Dalla Teologia della liberazione alla ricostruzione di un pensiero alternativo oggi in America Latina

Intervista a German Gutierrez, a cura di Simone Lanza e Davide Garofalo, Pinerolo, 16 febbraio 2008

Esistono ancora in America Latina le comunità di base che hanno come riferimento il pensiero della teologia della liberazione o al contrario sono sparite come molti movimenti sociali degli anni settanta?

Per prima cosa diciamo che in alcuni paesi dell'America Latina continua il movimento delle comunità di base e molte di queste comunità si ispirano alla teologia della liberazione. La cosa interessante è che questa domanda fu già formulata negli anni '90 quando cadde il socialismo storico e iniziò una offensiva ideologica e mediatica che diceva che la fine del socialismo significava la morte del marxismo e, con la morte del marxismo, la morte della teologia della liberazione e di qualunque pensiero alternativo. Mi ricordo bene quando fecero questa domanda negli anni '90 a Gustavo Gutierrez, in un contesto di grande confusione e scoraggiamento. La risposta di Gutierrez fu: “Se muore la teologia della liberazione, questa non è una tragedia. La domanda non è se la teologia della liberazione muore o no, perché il nostro problema principale è: quali risposte stiamo dando alle sfide della realtà come l'aumento della povertà, la discriminazione o addirittura l'esclusione di settori sempre più ampi della popolazione in America Latina? Quali sono le espressioni che oggigiorno, attraverso le comunità di base o la teologia della liberazione, assume un cristianesimo liberatore in America Latina?”.

Non credi però che oggi sia in corso un processo di restaurazione, da un lato con Ratzinger, che investe addirittura la stessa liturgia eucaristica uscita dal Concilio Vaticano II e dall’altro con i movimenti evangelici settari, fondamentalisti, che stanno guadagnando una grande fetta della popolazione in America Latina?

Giovanni Paolo II prima e poi Ratzinger hanno lanciato una offensiva contro la teologia della liberazione, che hanno vissuto come una minaccia al conservatorismo che va restaurandosi in America Latina con una azione combinata tra il Vaticano e il potere nordamericano. Dopo vent’anni di questa offensiva, che ha colpito all’interno della gerarchia cattolica molti vescovi che appoggiavano le comunità di base e il processo di impegno con le realtà sociali degli oppressi, vi è un rafforzamento della posizione più conservatrice nella Chiesa. Però il cristianesimo liberatore non è mai stato un cristianesimo della gerarchia, non ha mai avuto un’ossessione per il controllo della gerarchia, la sua visione è rispetto al popolo oppresso, al popolo che è sfruttato, e da questo punto di vista va valutata la risposta che i movimenti di liberazione hanno dato a questa offensiva gerarchico-ecclesiale.

L'aspirazione che i teologi avevano di poter trasformare la struttura della Chiesa verso un cammino di liberazione è evoluta in una analisi secondo la quale è molto difficile che questa struttura cambi e quindi conviene concentrare l’energia nella relazione diretta con le comunità di base e i movimenti sociali. D’altra parte negli ultimi vent’anni in America Latina sono nate nuove teologie liberatrici che si ispirano alla teologia della liberazione classica degli anni ’60 e ’70, ma che hanno elaborato alcune critiche su punti rilevanti. La teologia femminista, ad esempio, pone il tema delle donne all’interno della Chiesa e il carattere sessuato della lettura della Bibbia, che viene vista con gli occhi delle donne e non con quelli dei teologici.

Vuoi spiegarci cosa significa la nuova lettura della Bibbia da parte del movimento femminista ed anche da parte dei movimenti indigeni? Vi è stata una rottura epistemologica con la lettura della Bibbia della teologia della liberazione?

Inizialmente ci ci fu una lettura della Bibbia alla ricerca di una parola di speranza nei confronti della discriminazione che subivano le donne. Pertanto si trattava di una lettura biblica con l’obiettivo di estrapolare dalla Bibbia contenuti di liberazione per la lotta delle donne. Egualmente fecero gli indigeni, le comunità nere, i contadini e, più recentemente, le comunità gay. Inizialmente si cercava di trovare nella parola della Bibbia una risposta alle necessità di un gruppo determinato di popolazione. Con il passare degli anni questi gruppi si resero conto che non potevano continuare a leggere i testi biblici, o non potevano continuare a studiare la teologia, con l’interesse di un gruppo determinato mantenendo l’epistemologia europea o l’epistemologia sistematica e universalista dei teologi della liberazione. Scoprirono per esempio che la teologia della liberazione aveva le sue basi nelle scienze sociali di matrice strutturalista, in una concezione economica universalista, che ostacolava una lettura più autentica rispetto alle necessità che ogni gruppo aveva. Fu così che si passò dalla teologia femminista della liberazione alla lettura della Bibbia con gli occhi delle donne, alla ricerca di una epistemologia nuova, di un nuovo criterio di lettura dei testi e di una riflessione teologica più adeguata e appropriato alla realtà delle donne. Si resero quindi conto che la loro teologia non era solo un’applicazione di una teologia universale di liberazione critica alla problematica delle donne, ma vi era una epistemologia femminista, una maniera di vedere il mondo da parte delle donne differente da quello degli uomini. Di conseguenza negli anni ’90 hanno preso il loro posto con una teologia femminista non come “sezione femminile” di una teologia della liberazione già definita negli anni ’60 e ’70, ma come un’altra teologia liberatrice che dialoga con la teologia della liberazione classica, che però identifica con alcuni tratti di patriarcato e di universalismo della ragione che esse non accettano perché pensano che vi sia una razionalità femminile altra rispetto ad una maschile. Così fecero anche gli indigeni e le comunità nere.

Come traducono la Bibbia le popolazioni indigene e soprattutto perché continuano a tradurre la Bibbia?

Questo è molto interessante perché mentre i teologi della liberazione tentarono sempre di fare una lettura liberatrice della Bibbia, le teologhe femministe tentarono una lettura liberatrice della Bibbia con occhi di donne e quando incontrarono testi della Bibbia che era realmente molto difficile salvare, esclusero i testi dei quali non era possibile dire: “Guarda, qui c’è un messaggio di liberazione per le donne” perché il messaggio era veramente patriarcale. Con le comunità indigene succede qualcosa di ancora più interessante, le comunità indigena si relazionano con la Bibbia in una maniera molto differente dalle comunità di donne che stanno in una cultura occidentale. Essi leggono la Bibbia, la traducono nella loro lingua, però quando incontrano dei testi, dopo molti anni di lavoro di traduzione, che non hanno un pensiero di liberazione chiaro per la loro comunità indigena, lo escludono, e non lo integrano nel testo che vanno a pubblicare come Bibbia.

Questo significa che vi sono comunità indigene cristiane che non hanno tradotto la Bibbia in tutte le sue parti?

Certo, questo significa che loro assumono di fronte alla Bibbia una posizione critica ma non significa che le loro siano letture arbitrarie perché tengono sospeso il testo canonico in modo che le future generazioni lo possano recuperare nel suo significato liberatore per la comunità indigena. Questo significa che per un cristiano liberatore, come diceva Pablo Richard, il primo libro è libro della vita e la Bibbia viene successivamente. Pertanto se la Bibbia non dice una parola di speranza a una comunità di vita, la comunità di vita viene prima, perché la Bibbia è in funzione della comunità di vita e non la comunità di vita in funzione della Bibbia, cosi come il sabato è fatto per l’essere umano e non l’essere umano per il sabato. Gli indigeni applicano questo principio e non si fanno molti problemi come se li facevano i teologi della liberazione (ed anche le teologhe femministe), ai quali costò molta fatica accettare una realtà come questa.

Per gli indigeni che cercano una liberazione la Bibbia non è il libro dei conquistadores? Si pongono la domanda se prima dell’arrivo dei conquistadores stessero nell’ignoranza della parola di Dio?

Certamente. Ci sono comunità indigene che hanno assunto questa posizione, ed è valida, ed altre comunità che hanno realmente assunto il cristianesimo, ed anche quest’altra posizione è legittima, perché se sono comunità che si definiscono come comunità indigene cristiane esse stabiliscono un dialogo tra lo loro tradizione indigena e la loro tradizione cristiana. Il fatto interessante è che per loro il criterio che predomina è la comunità di vita, non la tradizione indigena né la tradizione cristiana. L'essere indigeni e cristiani significa che hanno sottoposto ad una valutazione le tradizioni indigene. Al contempo nel non tradurre alcuni testi biblici si danno la libertà di discriminare nel testo biblico, e questa è una postura ermeneutica molto rivoluzionaria in rapporto alla stessa teologia della liberazione.

Dopo il 1992 e dopo il levantamiento zapatista in Europa si parla molto dell’importanza politica dei movimenti indigeni. Qual è la rilevanza dell’apporto spirituale dei movimenti indigeni verso i movimenti sociali? Questo apporto ha interrogato lo stesso ecumenismo nella versione classica?

Il cristianesimo liberatore in America Latina negli anni ’60, ’70 e ancora negli anni ’80 si mosse verso l'ecumenismo, per esempio con il dialogo cattolici-protestanti Con l’emergere di questi nuovi soggetti latino-americani, principalmente gli indigeni con la loro religiosità, ma anche le comunità di afro-discendenti, con la loro tradizione religiosa nera, si generò dentro questo ecumenismo la necessità di oltrepassarlo verso un macro-ecumenismo. Oggi una posizione di liberazione è una posizione macro-ecumenica, nel significato di integrazione tra il cristianesimo liberatore cattolico e protestante, di una religiosità indigena e di una religiosità nera, ma anche una partecipazione a questo progetto degli atei e delle atee e dei movimenti secolari che hanno anche una riflessione teologica, o che hanno una posizione di rispetto verso ciò che la teologia apporta alla società.

L’apporto politico dei movimenti indigeni nella congiuntura attuale in America Latina non dipende solo dalle forze politiche indigene in alcuni paesi come il Guatemala, l'Ecuador, la Bolivia, il Perù, la Colombia o il Messico, ma è dovuto principalmente ad una serie di elementi della loro cosmovisione, della loro maniera di vedere il rapporto tra l’essere umano e la natura, tra gli esseri umani, tra la persona e la comunità. Questo impatto non è avvenuto perché gli indigeni lo abbiano promosso direttamente, ma perché la parola indigena dalla sua formulazione incontrò un'eco in tutti i movimenti sociali, come se i diversi movimenti sociali stessero cercando una alternativa alla logica tradizionale occidentale delle sinistre e la parola indigena li aiutasse a sintetizzare questa aspirazione. L’impatto di questi movimenti si è esteso in tutta la regione, tanto chè oggi una serie di detti e di consegne zapatiste, e il pensiero zapatista stesso, sono assunti come propri dalla maggioranza dei movimenti sociali. Questo perché sono parole che questi movimenti sociali stavano già cercando. Un esempio è la lotta contro la tradizione verticalista, autoritaria, in una certa forma patriarcale, derivata dalla sinistra degli anni ’60 e ’70, che alcune organizzazioni stanno conducendo: quando gli zapatisti lanciarono il motto “Comandare obbedendo” immediatamente furono accolti, perché la gente era stufa della classica politica della sinistra secondo cui il comitato centrale comanda e le organizzazioni sociali sono le cinghie di trasmissione del partito. Già molti erano contro questo modo di agire, e questo motto ha espresso chiaramente quello che loro desideravano, un concetto di autorità nel quale l’autorità non è solo comando ma servizio. O quando gli indigeni dicono “Camminare al ritmo del più lento”, non vogliono dire che non bisogna camminare, ma vogliono criticare l’avanguardismo, nel quale un gruppo di illuminati indica il cammino corretto, per indicare un processo nel quale si tengono in conto i diversi ritmi della propria società civile per formulare una politica alternativa, superando il messianismo e l’avanguardismo.

Che ruolo gioca l'etica in questa nuova visione della politica?

Ricordo che nel 1991 a S. Paolo in un forum di partiti di sinistra, tra cui il P.T. brasiliano e il P.R.D. messicano, che stavano in una rifondazione dopo la caduta del socialismo, vi era un'enfasi profonda sull’importanza dell’etica per un progetto alternativo. C’erano persone che dicevano.” Abbiamo bisogno che la teologia della liberazione venga con noi e ci accompagni dandoci un apporto e un supporto etico perché le sinistre non hanno chiaro che un progetto scientifico alternativo ha bisogno dell'etica”. Quando cadde il socialismo storico e il progetto si sfaldò non si sapeva dove cercare un’alternativa, qual era il supporto per affrontare questa crisi, quali sono i valori fondamentali. E questo è il tema dell’etica. Dato che il cristianesimo della teologia della liberazione aveva lavorato molto su questo fu evidente, nel forum di S. Paolo, che era necessario il rafforzamento di un pensiero etico critico e alternativo e l’invito alla teologia della liberazione ad appoggiare questo processo. E' così nata la consapevolezza che un progetto alternativo se non è fondato sull'etica è un progetto destinato alla sconfitta, e, in secondo luogo, che se vogliamo superare la concezione strumentale, classica della sinistra, non possiamo che fondare un nuovo pensiero rivoluzionario, critico e socialista, sopra un fondamento etico. In altre parole, il fondamento di un progetto politico alternativo è etico.

Da trent’anni il Dipartimento Ecumenico de Investigación (DEI) sta lavorando sulla contaminazione della riflessione sociale ed economica con il pensiero teologico; come pensi che la riflessione teologica possa dare un apporto alla comprensione della realtà economica e sociale?

Il DEI nel corso del suo impegno per un cristianesimo liberatore si rese conto che vi erano due grandi problemi in un processo di liberazione. Da una parte i movimenti di liberazione marxista avevano una posizione secondo la quale la religione e la teologia sono dimensioni comunque da superare, in quanto elementi ideologici della dominazione, e confidavano in una concezione scientifica dello sviluppo per superare la tappa arretrata della religiosità. Dall’altra parte nel mondo religioso, sia evangelico che cattolico, vi era un atteggiamento prevenuto verso i presupposti mondani e una identificazione di questo secolarismo esacerbato delle sinistre con una minaccia atea al mondo religioso. Camilo Torres già aveva detto che marxisti e cristiani avevano due filosofie totalmente differenti e opposte, che però coincidevano sui problemi cruciali della società e del popolo, e che pertanto era possibile una alleanza di marxisti e cristiani che si concentrasse sul tema del cambiamento sociale nell’interesse della popolazione oppressa e che più tardi ci sarebbe stato il dibattito teologico e filosofico. Si trattava di un’alleanza tattica, all'interno di una visione progressista in campo sociale ma conservatrice in quello teologico. Successivamente invece nella riflessione del cristianesimo liberatore si incontra l’idea che esista una dimensione teologica della vita umana che attraversa tutti gli esseri umani al di là della loro opzione religiosa, che vi sia una dimensione dell’essere umano che è la trascendenza e che vi sono alcune domande sul significato della vita a cui non si può rispondere con una base scientifica, poiché vi sono alcune decisioni, alcuni atti di fede, che trascendono ciò che la scienza può offrire. Pertanto tutti gli esseri umani in un certo sono obbligati a prendere decisioni sulla loro esistenza sulla base non di una sentenza scientifica, ma di atti di fede che definiscono la vita della persona. Dall’altra parte si scoprì, all’interno di un processo di critica alle scienze che iniziò molto tempo prima in Europa, che nelle scienze sociali, e in particolare nell’economia, i concetti fondamentali che articolano la teoria sono concetti definibili in maniera gratuita come atti di fede. Un esempio classico di questo è la famosa mano invisibile che interviene nel mercato: questo è un concetto che non contiene alcuna base scientifica, è un atto di fede perché si crede che il mercato vada a regolare le diverse interazioni degli attori economici, e senza dubbio è un concetto chiave senza il quale è possibile smontare tutta la teoria economica scientifica sul mercato. Molti economisti occidentali, come Galbraith, hanno riconosciuto che i concetti alla base dell’economia sono concetti religiosi senza i quali non è possibile costruire una teoria scientifica, inclusa la base empirica.

Tutto questo ebbe un impatto sul DEI perché negli anni ’70 la nascente ideologia neoliberale che proclamava il mercato come salvezza necessitava di un discernimento non solo economico ma anche teologico. Quando il DEI si è reso conto che l’Impero stava articolando tutti i suoi dispositivi, e la teoria economica in particolare, sopra uno sfondo teologico, comprese che era necessario disvelare come la teoria economica borghese e la teoria economica neoliberale sono sempre fondate su presupposti teologici, secolari ma comunque teologici. Allo stesso tempo era necessario smascherare le gerarchie ecclesiali dimostrando che i loro presupposti spiritualisti, religiosi, hanno una connotazione economica e sociale distruttiva per la popolazione e che pertanto la critica della teologia della liberazione è una critica teologica che tende a debellare l’ipocrisia di una teologia spiritualista che dice di non essere legata con l’economia, e a denunciare la sua compromissione con una certa società in nome di uno spiritualismo astratto. Pertanto il dialogo tra la critica teologica dell’economia e la critica economica della teologia è diventato una necessità del momento e il dialogo tra economia e teologia è tornato ad essere pertinente, a partire dal fatto che gli ideali neoliberali hanno un forte contenuto teologico e i governi neoliberali come quello di Reagan rilanciavano un discorso esplicitamente religioso. I grandi pensatori neoliberali, ad esempio Hayek ma anche altri, sostengono che il mercato opera in una maniera quasi teologica, e hanno citazioni bibliche per dimostrare che il mercato è un meccanismo di selezione della vita umana, seleziona gli efficienti dai non efficienti. Questo rapporto tra teologia ed economia va disvelato per sostenere le comunità che sono in lotta con le gerarchie ecclesiastiche che dicono loro di non mettersi nelle faccende economiche e politiche. Le comunità di base rispondono: “perché loro si mescolano con la teologia e noi non dobbiamo discutere e con loro?” O “perché voi non volete che noi parliamo dell’economia e con il vostro discorso appoggiate questa economia assumendo di fatto una funzione politica?”. Questa è la forza di queste comunità e di questi teologi e teologhe perché possano affrontare meglio l’offensiva dello spiritualismo vaticano e del Dipartimento di Stato nord-americano.

Possiamo dire secondo te che tutto il pensiero politico ed economico ha dei presupposti teologici?

Ha dei presupposti teologici perché i concetti ultimi sono decisioni, e le decisioni implicano un atto di fede. Questo significa anche che non esiste un fondamento ultimo della stessa teologia della liberazione. Il fondamento ultimo di una teologia o di un pensiero di liberazione, qualunque esso sia, è una decisione etica. Quando qualcuno dice “Se procediamo in questa logica moriamo tutti” oppure dice “No, non andiamo a morire tutti, il mondo si salverà perché la gente saprà trovare la soluzione” non lo può provare. Nessuna delle due argomentazioni è scientifica, si ha un’opzione fra due argomenti che non hanno una verifica empirica, sono dei postulati della ragion pratica che la gente deve assumere come possibilità. Io credo che se gli esseri umani cercano il proprio salvataggio come umanità, questo è un cammino di speranza. Altri possono dire “No, io credo che i più progrediti e i più efficienti possano trovare la soluzione scientifica soltanto per alcuni”. Siamo di fronte ad una scommessa, una scommessa pascaliana ma comunque ad una scommessa alla cui base c’è una decisione etica, che ne costituisce il fondamento ultimo.

Chiaramente se pensiamo che l'etica sia qualcosa di autoritario, non stiamo parlando dell’etica del fondamento ultimo. Quella autoritaria, ad esempio sul sesso, non è l'etica, ma è un tipo di etica. L'etica di cui parliamo è l'etica della sensibilità verso l'altro, è il dedicarsi per un mondo dove ci sono altri e altre, dove io decido di aprirmi al fratello o alla sorella e scelgo di camminare insieme e non di salvare solo me stesso, perché desidero questo, e non sono interessato che muoia una parte per salvarmi con i miei amici o solo con alcuni. E' la scommessa che non è razionale che l'essere umano si auto-distrugga, e che questa tendenza distruttiva costituisce un limite al quale possiamo cercare una soluzione, scommettiamo di ricercare una soluzione. Rimane comunque una scommessa, non è un argomento obiettivo, scientifico, ma è un postulato di una ragione pratica che si fonda su un'opzione etica. Pertanto l'etica assume una importanza che non ha mai avuto né nella teologia né nel pensiero della sinistra degli anni '60 e '70, dove dai più era criticata come qualcosa di moralista, mentre oggigiorno si trasforma in un fondamento di un progetto alternativo. La sinistra che riconosce un fondamento etico è la sinistra che sarà capace di non corrompersi quando raggiungerà il potere. Al contrario la sinistra che scommette sul pragmatismo o sulla autenticità scientista di un modello alternativo, è la sinistra che si va a corrompere, perché il potere ha sempre questa tendenza a corrompere.

Il pensiero indigeno zapatista assume quindi una rilevanza continentale e mondiale per il fatto stesso di essere indigeno e perché interpreta una ricerca delle sinistre e dei movimenti sociali in un periodo di confusione delle proposte alternative e di vuoto spirituale che stanno vivendo molte società del Primo Mondo e molti gruppi umani delle classi medie ed anche delle classi alte, che di fronte allo penetrazione consumistica vivono un momento di vuoto esistenziale e la necessità di recuperare un senso. Per questo un pensiero di questo tipo suscita simpatia, suscita ammirazione e volontà di avvicinamento non solo in America Latina ma anche nel Primo Mondo, dove ci sono molti gruppi che si ispirano allo zapatismo. La tendenza distruttiva del processo di globalizzazione si può invertire soltanto se diamo adito ad un cambiamento culturale, perché non c'è alternativa all'interno della stessa cultura di predazione della natura e di sfruttamento e di concorrenza compulsiva per il potere.

La stessa cosa che dici per l'etica si può dire per la pedagogia, che ha nel pensiero della sinistra una accezione moralista, mentre è entrato in crisi il concetto secondo cui vi sia una avanguardia che possiede una scienza che trasmette al proletariato, o alle masse popolari. Vedi un rapporto tra una visione etica e una pratica pedagogica?

Se la pedagogia si converte in una pedagogia di trasmissione di una verità che già è stata trovata, non ci sarà molta differenza tra una visione militare e la lotta per il cambiamento, che diventa una lotta strumentale, il calcolare le mosse per raggiungere un obiettivo che già abbiamo chiaro. Se invece, in un contesto in cui non è già chiara la verità, non si ha una fiducia nella ragione ma nell’esistenza di una pluralità di ragioni e non si aspetta una soluzione salvifica né l’esistenza di un soggetto privilegiato, ma c’è una pluralità, ha una maggiore forza l'etica perché si tratta di cercare alleanze e unioni non a partire da una verità ma a partire da un rispetto reciproco tra opzioni diverse che si danno l’opportunità di unirsi e di camminare insieme. Da questo l’importanza della comunicazione, perché non c’è da comunicare una verità già acquisita, ma nella comunicazione con l’altro andiamo costruendo delle ipotesi comuni, con le quali andiamo a cambiare la realtà. Infine, se questa verità non ha un fondamento unico razionale, non può essere giustificata razionalmente in maniera aprioristica, come posso convincere altri? In questo senso la pedagogia è importante, perché la pedagogia, intesa nel senso che ne da Paulo Freire, non è un processo di trasmissione della verità acquisita, ma è un dialogo attorno ad una ipotesi di verità che può diventare comune, perché nel dialogo si sviluppa una mutua attrazione, una mutua seduzione, verso un cammino. La pedagogia quindi non è uno strumento di trasmissione della verità ma uno dei mezzi attraverso cui cerchiamo la verità, insieme con la comunicazione. Per questo etica, comunicazione e pedagogia sono le tre cose che il paradigma tradizionale delle sinistre degli anni ‘60 e ’70 sottostimava o strumentalizzava. C’è quindi una rivoluzione non solo nelle forme, ma nel concetto stesso che occupano l’etica, la comunicazione e la pedagogia per la costruzione di un progetto di liberazione, ancor più oggi con questo sviluppo tecnologico dei mezzi di comunicazione. Quello che stiamo vivendo oggi è realmente un cambio di paradigma, non soltanto nei contenuti di questo paradigma ma riguardo alle forme stesse del nostro procedere comune.